Причастие: зависит ли реальность Таинства от веры и действия Духа?

[MaximG]

Спасибо, было очень интересно всех выслушать👍. Беру паузы, чтоб не было каких-то эмоциональных оценок, которые мешают "холодным" рассуждениям.

Матвей поднял фундаментальный христологический вопрос, Полиграф вопрос о природе Тайны, ну а кто-то попытался свести Таинство к психологии.

Матвей, вы привели цитату из Иоанна Дамаскина об «общении свойств» (communicatio idiomatum) и предупредили, что отрицание вездесущности человеческой природы Христа ведет к несторианству (разделению Христа на две личности). Полиграф, а вы несколько упрекнули в том, что здесь «разбирают игрушку» и лишают Таинство тайны, сводя его к рациональной схеме.

Позвольте показать, что представленная позиция, не только не разрушает Тайну, но и является единственным способом сохранить истинную человечность Христа, реальность Вознесения и величие Святой Троицы, не впадая при этом ни в несторианство, ни в монофизитство, ни в рационализм.

Начать можно с Христологии. Защита истинной человечности (Против монофизитства)
Халкидонский догмат гласит, что во Христе две природы соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно».
Если мы утверждаем, что человеческая плоть Христа приобрела божественный атрибут вездесущности (повсеместности), мы фактически растворяем человеческое в Божественном. Тело, которое одновременно находится в каждой точке Вселенной, перестает быть человеческим телом. Оно становится некой божественной субстанцией, фантомом, а это классическая опасность монофизитства (евтихианства).

Нельзя разделять Христа на две личности (несторианство). Мы все исповедуем одну Ипостась Сына Божьего. Но мы различаем свойства природ. Божественная природа (Логос) вездесуща и поддерживает бытие Вселенной. Человеческая природа по определению ограничена пространством и временем. Приписывать человеческой плоти свойства Божества (вездеприсутствие) — значит искажать саму суть воплощения. Бог стал человеком, а значит, принял на себя определенное ограничения твари, кроме греха.

Нам на помощь приходит Эсхатология. Смысл Вознесения и Второго Пришествия: если человеческое тело Христа уже сейчас вездесуще и находится на каждом престоле, в каждом куске хлеба и в каждой точке пространства, то возникает неизбежный богословский коллапс.
Вознесение становится иллюзией. Апостол Петр прямо говорит: «Которого небо должно было приять до времен совершения всего» (Деян. 3:21). Небо приняло Его человеческую плоть локально.
Второе Пришествие теряет смысл. Мы ждем Его возвращения именно потому, что Его сегодня нет с нами физически. Нельзя «вернуться» туда, где ты уже физически присутствуешь везде. Если Его тело везде, то Он никуда не уходил, и Его обещание «приду опять» (Ин. 14:3) превращается в метафору.
Дальше нам в помощь Пневматология или как мы соединяемся со Христом? (Ответ на «сломанную игрушку»)
Здесь мы подходим к аргументу Полиграфа о Тайне и к редукционизму Niki (который свел всё к психосоматике и плацебо).
Как же нам соединиться с Христом, если Его человеческая плоть локально на Небесах, а мы — на Земле? Неужели Таинство отменяется? Нет! Здесь вступает в действие Догмат о Троице и роль Святого Духа.

Реформатская традиция называет это "Extra Calvinisticum" (Кальвинистское вне). Слово Божие не ограничено рамками человеческой плоти. Сын Божий вездесущ по Своему Божеству, но Его плоть — на Небесах.
Как же происходит Причастие?
Дух Святой не «стаскивает» Христа с Небес на земной алтарь, не «запирает» Его в молекулах хлеба и не превращает хлеб в плоть. Дух Святой выступает как "vinculum" (связующие узы). Он не меняет химию хлеба, вознося нас к Небесному Престолу.

Пространственная бездна между Землей и Небесами преодолевается не метафизическими манипуляциями с веществом, а всемогуществом Духа Святого, для Которого нет расстояний. Хлеб остается хлебом, но силой Духа мы, земные, реально и подлинно прививаемся к Небесному Человеку и питаемся Им.
Где здесь Тайна?
Полиграф, вы сказали, что «разобрали игрушку и сломали ее», лишив Таинство тайны. Но позвольте не согласиться.
Тайна не в том, чтобы заставить разум поверить в абсурд (что тело может быть везде одновременно или что молекулы крахмала стали гемоглобином, сохранив вид крахмала). Истинная Тайна заключается в неизреченном действии Святого Духа.

Мы знаем, ЧТО происходит, и что реально соединяемся с Живым Христом, получаем прощение и жизнь, а недостойный подвергается реальному суду Божьему, а не просто «психосоматике», как тут писали выше. Но мы оставляем за Богом тайну КАК именно Дух Святой преодолевает пространство и время, чтобы соединить нашу душу и тело с Небесным Агнцем. Мы не лезем в «механику» Духа, а с верой принимаем Его действие.

Такая позиция не уводит в сухой символизм (где Причастие — лишь воспоминание). Она обосновывает объективную реальность встречи с Богом, но делает это, опирааясь на целостное Писание.
Христос-Человек реально телесно находится на Небесах, одесную Отца.
Христос-Бог вездесущ и знает каждое сердце.
Дух Святой действует здесь и сейчас, делая хлеб и вино реальным каналом благодати для верующего и реальным судом для лицемера.

Такой подход сохраняет благоговение перед Тайной, не заставляя нас отказываться от логики Халкидона и здравого смысла. Он возвращает нас к словам Самого Христа: «Дух животворит; плоть не пользует нимало» (Ин. 6:63). Плоть Христа спасла нас на Кресте, но животворит нас сейчас именно Дух, соединяющий нас с этой Плотию через веру.

[MaximG]

Матвей, хочу отдельно остановиться на аргументе про τρώγων («жевать»), который вы поднимали. Это, пожалуй, самый сильный грамматический довод в пользу реализма, но давайте посмотрим на него внимательнее, в контексте самого Иоанна.

Начну с одного стиха, который обычно упускают, когда говорят о «жевании». Ин. 13:18. Христос цитирует Псалом об Иуде: «Ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою». В греческом оригинале здесь стоит ровно тот же глагол — τρώγων. Речь не о евхаристическом жевании Плоти, а об обычной трапезе, за которой сидел предатель. Иоанн спокойно употребляет τρώγων в бытовом смысле.

Вы можете возразить, что в Пс. 40:10 по LXX стоит ἐσθίοντα, а Иоанн заменил его на более графичный τρώγων. Разве не усиление? Возможно, но я замечаю главное, что референт при этом — обычный хлеб. Сам евангелист употребляет самый «жевательный» глагол о несакраментальной пище. Значит, глагол сам по себе не кодирует евхаристический буквализм. Можно употребить живой, даже шоширующий образ — и говорить при этом о самом простом хлебе. Это снимает с τρώγων ту нагрузку, которую на него возлагают. Из него делают довод о способе вкушения, тогда как Иоанн обращается с ним свободно.

Теперь о хронологии, которую обычно упускают. Беседа в Капернауме происходит за год и более до установления Вечери. Ученики, которые «отошли и уже не ходили с Ним» (Ин. 6:66), не могли понять слова как указание на Таинство, которого ещё не существовало. Вопрос экзегезы для меня — не «что слышим мы, глядя назад через Пасху и литургическую практику», а что слышали они. А они услышали призыв есть Плоть и пить Кровь — при полном запрете на кровь по Закону (Лев. 17) — и именно тогда, без всякого ещё установленного ритуала, Христос дал им ключ: «Дух животворит; плоть не пользует нимало» (Ин. 6:63). Текст беседы самодостаточен, и её развязка находится внутри неё, а не за её пределами.

Кто-то скажет, что Иоанн-то писал Евангелие позже, уже зная о Вечере, и мог намеренно поместить эту речь как пролепсис. Не спорю, мог, но тогда мне странно, что тот же Иоанн в 13-й главе, где у синоптиков Христос преломляет хлеб, помещает омовение ног и прощальную беседу, а установление Вечери сознательно опускает. Заметьте, что на самой этой Трапезе Иоанн (13:26) показывает нам хлеб — кусок, данный Иуде, — и не наделяет его таинственным смыслом. Это закрывает возражение «он просто опустил, потому что все и так знали». Если бы евангелист видел прямую связь между речью в Капернауме и евхаристическим ритуалом, он бы привязал её к Вечере, а не к синагоге. Вместо этого он скорее предлагает читателю понимать Вечерю через призму веры и Духа, а не через механику вещества.

Даже если пойду вам навстречу и приму τρώγων в самой сильной, «грызущей» буквальности, то что из этого следует?

Он говорит мне ЧТО происходит. Вкушение реально, Христос — не символ и не воспоминание, встреча с Ним подлинная и здесь с вами согласен, но о КАК он не говорит ни слова. Через пищеварение молекул? Через превращение вещества? Или через действие Духа Святого в сердце верующего? Грамматика этого не содержит.

Вот здесь и происходит подмена тезиса — конечно, не с вашей стороны, а в самой логике аргумента. τρώγων бьёт по Цвингли, по чистому мемориализму, но он не бьёт по указанной позиции, потому что я утверждаю то же «что», что и вы. Мы расходимся не в реальности встречи, а в её способе и локализации.

По поводу 6:63 уже признавал в статье, что σάρξ во взгляде Иоанна может означать и «вещество», и «плотской, тварный рассудок», понимание «по плоти». Спор о значении слова оставляю открытым — и не потому что уклоняюсь, а потому что он здесь не нужен для вывода. Заметьте, что при обоих прочтениях стих сходится в одной точке, где животворит Дух, а не плоть. Будь «плоть» веществом, будь падшим способом суждения, то в любом случае уровень осуществления реальности пневматический. Животворящим началом является Дух, а не механика вещества и не механика рассудка.

Итог: τρώγων — сильный аргумент, но он работает в другую сторону, чем кажется. Он закрывает дверь символизму и обязывает признать подлинность встречи. А вопрос, где и как эта встреча происходит — на алтаре через превращение субстанции или в сердце через Духа, — решается не грамматикой одного глагола. Грамматика его не решает, но и не обязывает к телесному «как». Решение о допустимости телесного способа принимает не один стих, а целостное Писание: Халкидон с его неслитным соединением природ, Вознесение («небо должно было приять» — Деян. 3:21), место Христа одесную Отца, 1 Кор. 10–11 и вся пневматология. И всё это указывает в одну сторону — ту, о которой сам Христос сказал в финале этой самой беседы: «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь».